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Descartes s’appuie sur un second argument pour montrer la valeur de Dieu : il soutient la position axiologique selon laquelle l’être, c’est la valeur (ou la perfection) et que donc plus une chose a de degrés de réalité objective, plus elle a de valeur ou de perfection.
Ainsi de ce fait, les substances sont supérieures en valeur aux accidents : les idées qui me représentent des substances, sont sans doute quelque chose de plus, et contiennent en soi (pour ainsi parler) plus de réalité objective, c’est-à-dire participent par représentation à plus de degrés d’être ou de perfection, qui celles qui me représentent seulement des modes ou accidents 1.

Cette assimilation de l’être à la valeur fait que Dieu est la valeur suprême, la souveraine perfection parce qu’il est l’être qui a le plus de réalité objective, pour deux raisons.

Tout d’abord parce qu’il est infini (ce qui fait que son être ne comporte aucune limitation ni négation, il est pleinement être) : je conçois Dieu actuellement infini en un si haut degré qu’il ne se peut rien ajouter à la souveraine perfection qu’il possède 2.
Et d’autre part parce qu’il se donne à lui-même l’existence : si une nature intelligente est indépendante, elle est Dieu : car si elle a de soi-même son existence, nous ne saurions douter qu’elle ne se soit donné autant de perfection qu’elle en a pu connaître 3.

Cette assimilation de l’être à la valeur a pour corollaire le fait que le néant ne peut avoir aucune valeur : il [se présente] à ma pensée […] une certaine idée négative du néant, c’est-à-dire de ce qui est infiniment éloigné de toute perfection 4.

Or cette position axiologique, qui affirme que le néant n’a aucune valeur alors que l’être en a une, ne peut être admise comme une évidence ; elle est précisément ce que conteste le nihilisme. Elle est également ce que conteste le rêveur, qui affirme que ce qui n’existe pas, ce qui est rêvé, ou inventé, a plus de valeur que ce qui est bassement réel.
La présence de cette doctrine, qui se trouve sans fondement, semble montrer que si Descartes a remis en cause, par le doute radical, ses certitudes épistémologiques, il ne semble pas avoir soumis au même traitement ses certitudes axiologiques.
Là encore, on voit que le deuxième argument que Descartes utilise pour prouver la valeur de Dieu manque d’un fondement solide et certain.

Enfin, le troisième argument que Descartes développe pour prouver que Dieu est la valeur suprême, est une position axiologique, selon laquelle la cause aurait évidemment plus de valeur (ou de perfection) que l’effet : j’ai tellement attribué à Dieu la dignité d’être la cause, qu’on ne peut pas de là inférer que je lui aie aussi attribué l’imperfection d’être l’effet 5.

Or nous avons déjà rencontré cette position axiologique dans notre étude de Nietzsche6, et nous avons vu que cette idée d’origine aristocratique est tout à fait discutable : ce qui vient d’une origine méprisable peut dépasser infiniment en valeur ce qui est à son origine, ou encore : l’effet peut dépasser la cause. Nous avons pris l’exemple de Napoléon, qui venait d’une famille modeste de Corse, etc., ou celui du fleuve, qui dépasse infiniment en grandeur sa cause initiale qu’est la source, etc. On pourrait définir le matérialisme axiologique, comme la doctrine qui soutient que l’inférieur (les particules chimiques, les cellules biologiques) est cause du supérieur (la conscience, l’esprit, etc…), c’est-à-dire que l’effet est toujours supérieur à la cause.

Nous dirons donc que si la seconde position axiologique de Descartes peut être vraie, le contraire peut l’être également, et donc que celle-ci n’est pas fondée, n’est pas indubitable : elle est douteuse. Elle ne peut donc être admise comme une vérité absolument certaine, comme Descartes semble le faire. De même que la première position axiologique que nous venons d’examiner, celle-ci ne paraît donc pas soumise au doute radical ; en fait, deux dogmes fondamentaux échappent à celui-ci.


Résumons : ce choix terminologique (l’usage du terme « perfection » pour désigner ce que l’on entend par valeur), et ces trois positions axiologiques s’entrelacent pour engendrer ce que l’on pourrait appeler la doctrine des valeurs implicite de Descartes.

Nous avons vu que chacun de ces points étaient problématiques, et que par conséquent la doctrine axiologique de Descartes est, non pas forcément fausse, mais au moins douteuse. En tant que telle, elle devrait être soumise à l’épochè, à la suspension de jugements, au doute radical de Descartes, au cours de laquelle il cherche quelque chose de réellement indubitable. Or on voit qu’il n’en est rien. Cette doctrine des valeurs n’est pas d’ailleurs affirmée, ni utilisée, dans les deux premières Méditations, au cours desquelles Descartes affirme, puis rejette progressivement les idées douteuses, mais à partir de la troisième Méditation, c’est-à-dire après le Cogito, dans laquelle Descartes soutient avoir saisi cette vérité indubitable : je suis, j’existe, est nécessairement vraie, toutes les fois que je la prononce, ou que je la conçois en mon esprit 7.

On conçoit la difficulté du passage de cette première vérité à une seconde vérité. Comment Descartes va-t-il parvenir à sortir du Moi, dont il s’est assuré l’existence, pour saisir la vérité du monde ? Il va falloir, on le sait, saisir la vérité d’un « intermédiaire », Dieu. Or l’exigence fermement respectée jusque là par Descartes, celle de n’accepter que des vérités indubitables, et de ne mêler à ses raisonnements rien de douteux, est bien évidemment maintenue. Cette progression va devoir se fonder sur des vérités indubitables.

Or l’hypothèse que nous aimerions soutenir, c’est que c’est à ce moment précis, c’est-à-dire ce moment où Descartes cherche à retrouver le monde à partir du Moi en passant par la médiation de Dieu, qu’il utilise cette doctrine axiologique douteuse, alors même qu’à ce moment là, seuls les jugements indubitables ont droit de cité.


1. Méditation troisième, ibid., p. 437-438
2. Méditation troisième, ibid., p. 448
3. Lettre à Fermat du 15 novembre 1638, ibid., p. 111
4. Méditation quatrième, ibid., p. 457
5. Réponse aux quatrièmes objections, ibid., p.686
6. Livre I
7. Méditation seconde, ibid., p. 416